الطريقة :جدلية الدرس : التفكير الرياضي
الإشكال:هل ترى أن المفاهيم الرياضية في تطورها نابعة من التجربة أم من العقل ؟
لقد انقسم المفكرون في تفسير نشأة المفاهيم الرياضية إلى نزعتين ،نزعة عقلية أو مثالية يرى أصحابها أن المفاهيم الرياضية من ابتكار العقل دون التجربة ،ونزعة تجريبية أو حسية يذهب أنصارها إلى أن المفاهيم الرياضية مهما بلغت من التجريد العقلي فإنها ليست من العقل في شي وليست فطرية ؛بل يكتسبها الإنسان عن طريق تجاربه الحسية فما حقيقة الأمر ؟فهل المفاهيم الرياضية في نموها انبثقت من التجربة أم من العقل ؟
يرى أصحاب الاتجاه المثالي أو العقلي أن المفاهيم الرياضية نابعة من العقل وموجودة فيه قبليا فهي توجد في العقل قبل الحس أي أن العقل لم يفتقر في البداية إلى مشاهدة العالم الخارجي حتى يتمكن من تصور مفاهيمه وإبداعها وقد كان على رأس هذه النزعة أفلاطون الذي يرى أن المعطيات الأولية الرياضية توجد في عالم المثل فالخطوط والأشكال والأعداد توجد في العقل وتكون واحدة بالذات ثابتة وأزلية يقول أفلاطون(إن العلم قائم في النفس بالفطرة والتعلم مجرد تذكر له ولا يمكن القول أنه اكتساب من الواقع المحسوس)؛فهو يرى أن المفاهيم الرياضية لا ندركها إلا بالذهن وحده ،فالتعريفات الرياضية مجالها ذهني ولا تتحقق إلا بواسطة العقل دون حاجة إلى المحسوسات فالتعريفات للحقائق الرياضية واحد لا يتغير واضح متميز وعلى شاكلة هذا الطرح ذهب ديكارت إلى أن الأعداد والأشكال الرياضية أفكار لا يجوز فيها الخطأ وفي هذا يقول (إنها ما ألقاه الله في الإنسان من مفاهيم)أي بمعنى المفاهيم الرياضية ويؤكد مالبرانش من جهته ذلك حيث يقول(إن العقل لا يفهم شيئا ما إلا برؤيته في فكره اللانهائي التي لديه وأنه لخطأ خالص أن تظن ما ذهب إليه فلاسفة كثيرون من أن فكره اللانهائي قد تكونت من مجموعة الأفكار التي تكونها عن الأشياء الجزئية بل العكس هو الصحيح ،فالأفكار الجزئية تكتشف وجودها من فكره اللانهائي كما أن المخلوقات كلها تكتسب وجودها من الكائن الإلهي الذي لا يمكن أن يتفرع وجوده عن وجودها )إننا فيم يقول لم نخلق فكرة الله ولا فكرة الامتداد بكل ما يتفرع عنها من حقائق رياضية وفيزيائية فقد جاءت إلى عقولنا من الله و يمكن أن نضم كانط إلى هذه النزعة رغم أنه كان يقصد التركيب بين التفكير العقلي والتفكير الحسي فهو يرى أن الزمان والمكان مفهومان عقليان قبليان سابقان لكل معرفة تجريبية ويؤطرانها وهم يرون أن هذه الحقائق تدعم نظرتهم وهي كالتالي :إن الملاحظة لا تكشف لنا على الأعداد بل على المعدودات كذلك أن المكان الهندسي الذي نتصوره على شكل معين يشبه المكان الحسي الذي نلاحظ بالإضافة إلى أن الخط المستقيم التام الاستقامة لا وجود له كذلك بعض القوانين كالعلاقات بين الأشكال كما أن الكثير من المعاني الرياضية مثل 0.7 لا ترجع إلى الواقع المحسوس .
إن القول بهذا الرأي لم يصمد للنقد ذلك أنه مهما تبدو المعاني الرياضية مجردة فإنه لا يمكن القول بأنها مستقلة عن الواقع الحسي و إلا فكيف نفسر الاتجاه التطبيقي للهندسة لدى الشعوب القديمة خاصة عند الحضارات الشرقية في استخدامها الطرق الرياضية في الزراعة والحساب وهذا ما يدل على ارتباط الرياضيات أو التفكير الرياضي بالواقع .
وعلى عكس الرأي السابق نجد أصحاب المذهب الحسي أو التجريبي مثال جون لوك *دافيد هيوم* جون ستورات مل يرون أن المفاهيم الرياضية في رأيهم مأخوذة-مثل جميع معارفنا- من صميم التجربة الحسية ومن الملاحظة العينية ،فمن يولد فاقدا لحاسة فيما يقول هيوم لا يمكن بالتالي أن يعرف ما كان يترتب على انطباعات تلك الحاسة المفقودة من أفكار فالمكفوف لا يعرف ما اللون والأصم لا يعرف ما الصوت ،إن الانطباعات المباشرة التي تأتينا من العالم الخارجي هي بمثابة توافد للأفكار ومعطيات للعقل ،ونجد جون ستوارت ميل يرى (أن المعاني الرياضية فيما يقول والخطوط والدوائر التي يحملها كل واحد في ذهنه هي مجرد نسخ من النقط والخطوط والدوائر التي عرفها في التجربة ) ،وهناك من الأدلة والشواهد من الواقع النفسي ومن التاريخ ما يؤيد هذا الموقف ،فعلم النفس يبين لنا أن الأعداد التي يدركها الطفل في بادئ الأمر كصفة للأشياء ولكنه لا يقوى في سنواته الأولى على تجريدها من معدوداتها ثم أنه لا يتصور إلا بعض الأعداد البسيطة فإذا ما زاد على ذلك قال عنه (كثير ) فمثلا لو أعطينا طفل ثلاث حبات زيتون وأعطينا بالمقابل أخاه الأكبر خمس حبات فنلاحظ أن الطفل الصغير يشعر بضيق كبير لأنه يرى أن حصته أقل من حصة أخيه لكن حكمه لا يستند إلى أن حصة أخيه الأكبر تفوقه بـ (2) لأن هذه العملية تتطلب منه النظر إلى كمية الزيتون باعتبارها وحدات مجردة من منافعها ثم طرح مجموع الوحدات التي لديه من مجموع الوحدات التي كانت من نصيب أخيه وهذه العملية ليس بوسع الطفل القيام بها في مرحلته الأولى ،كذلك أن الرجل البدائي لا يفصل هو الآخر العدد عن المعدود فقد كان يستخدم لكل شيء كلمة خاصة به فمثلا العدد(2) يعبر عن جناحي الطير والعدد (4) يعبر عن قدمي الطير وقد كان لليد تأثير كبير في الحساب حتى قال أسبيناس أنها أداة الحساب ،إذن فالمفاهيم الرياضية بالنسبة لعقلية البدائي والطفل لا تفارق مجال الإدراك الحسي وكأنها صفة ملامسة للشيء المدرك كالطول والصلابة .أما من التاريخ فتاريخ العلوم يدلنا على أن الرياضيات قبل أن تصبح علما عقليا قطعت مرحلة كلها تجريبية ودليل ذلك أن العلوم الرياضية المادية هي التي تطورت قبل غيرها فالهندسة كفن قائم بذاته سبقت الحساب والجبر لأنها أقرب للتجربة ويظهر أيضا أن المفاهيم الرياضية الأكثر تجريدا أخذت نشأتها بمناسبة مشاكل محسوسة مثل تكعيب البراميل وألعاب الصدفة التي عملت على ظهور حساب الاحتمالات .
إنه لمن الواضح أن العلم لا يجد أية صعوبة في تطبيق هذه المعاني ولكن هذا لا يعني أن ننكر دور العقل في تحصيل هذه المعاني ولهذا ظهر الاتجاه التوفيقي بين الطرفين .
إن الخطأ الذي وقع فيه المثاليون والتجريبيون هو أنهم فصلوا العقل عن التجربة والحق أنه لا وجود لعالم مثالي أو عقلي ولأعداد وأشكال هندسية تتمتع بوجود لذاتها مثل الأفكار الأفلاطونية والقوالب الكانطية القبلية ونجد جون بياجي الذي يرى أن للعقل دورا إيجابيا ذلك أن عملية التجريد واكتساب المعاني عمل عقلي ويرى في المقابل أن العقل لا يحمل أي معاني فطرية قبلية بل كل ما فيه قدرة على معرفة الأشياء وتنظيمها ويرى كذلك جون سارتون أن العقل لم يدرك المفاهيم الرياضية إلا من جهة ارتباطها بلواحقها المادية ولكنه انتزعها بالتجربة من لواحقها حتى أصبحت مفاهيم عقلية بحتة ،وأيضا نجد بوانكاري يقول (لو لم يكن في الطبيعة أجسام صلبة لما وجد علم الهندسة فالطبيعة في نظره بدون عقل مسلط عليها لا معنى لها يقول أحد العلماء الرياضيين (إن دراسة معمقة للطبيعة تعد أكثر المنابع إثمارا للاكتشافات الرياضية)
لا شك أن التجربة كانت في البداية منطلق التفكير الرياضي ومنه له ولكن منذ ذلك العهد أصبح من الصبياني طرح مشكلة أسبقية العقل أو التجربة في نشوء هذا التفكير لأن هذا التفكير الرياضي تطور بصفة مستقلة نحو النطاق أو المملكة العقلية الخالصة ،رغم الفارق الذي يظهر بين التجربة من جهة والمجرد العقلي من جهة أخرى فإن اللغة الرياضية تبقى نافعة جدا في معرفة العالم المحسوس معرفة علمية
الطريقة :جدلية الدرس : التفكير العلمي
الإشكال :هل تطور التفكير العلمي في أساسه يعتمد على اتصال المعارف وتراكمها أم العكس؟
يمتاز الإنسان على بقية الكائنات بالعقل والتفكير الذي يطلق عليه مختلف النشاطات العقلية التي يقوم بها الإنسان من تصور وتذكر وحكم وتأمل فلم يصل إلى ما وصل إليه من تطور وتقدم إلا بفضل النشاط الفكري وهذا يدل على أن تطور سلوك الإنسان ورقيه تابع لتطور فكره غير أن التفكير الذي يمكن الإنسان من بلوغ أعلى درجات التقدم والرقي الحضاري هو التفكير العلمي الذي بدوره يبحث في الظواهر المختلفة من أجل اكتشاف العلاقات الثابتة التي تتحكم فيها أو القوانين التي تفسرها وهي تعتبر أصدق تعبير عن المعرفة العلمية وخصائصها والسؤال المطروح الذي يتبادر إلى أذهاننا هو:هل تطور التفكير العلمي على أساس اتصال المعارف وتراكمها أم على أساس انفصالها وتعارضها ؟
يرى أنصار النزعة الاتصالية أن النشاط الفكري للإنسان البدائي الأول لا يكاد ينفصل عن معتقداته في الأسطورة والخرافة والسحر والدين ،و هذا ما يراه دوركايم (إن أقدم الظواهر الاجتماعية هي الدين وفي البدء كان كل شيء دينيا) ،وهذا الرأي سبقه إليه أستاذه أوغست كونت الذي أوجد قانون الأطوار الثلاثة وانطلاقا من هذا القانون فإن معارفنا مرت بثلاث مراحل وهي : اللاهوتية والميتافيزيقية والوضعية ففي الطور الأول كان العقل البشري في نظرهم يبحث في العلل الأولى والغائية وفي كنه الموجودات ومصيرها وكان الطابع المميز لهذه المرحلة هو الاعتماد على الخيال أكثر من سواه فالظواهر تحدث بفعل قوى مختلفة العدد تختفي وراء الظواهر وقد يقل عددها أو يكثر وتسمى بأسماء مختلفة كالآلهة والجن والشياطين ومعنى هذا أن التفسير يستند إلى الكائنات المفارقة للطبيعة ،أما الطور الميتافيزيقي فالتفكير في هذه المرحلة لا يكاد يختلف عن المرحلة الأولى إذ أن الإنسان بقي يبحث في كنه الأشياء وأصلها ولكنه راح يفسر الظواهر بقوى مجردة خفية يتوهمها في باطن الأشياء كتفسير ظاهرة النمو في النبات بقوة الإنبات ويفسر سقوط الأجسام بقوة الثقل ولهذا أبعد الإنسان المشخص وأحل بدله المجرد واعتمد على الاستدلال العقلي مطرحا الخيال وبقيت المشاهدة تحتل مكانة ثانوية ،أما الطور الوضعي يفسر بأنه عندما أصاب الإنسان اليأس في الحصول على أفكار مطلقة بالاعتماد على البحث العقلي في أصل الكون وعلله الحقيقية فراح يهتم بتفسير الظواهر بربطها ببعضها البعض وذلك بالاستناد إلى ما تقدمه لنا المشاهدة الحسية وبهذا استعاض عن التفكير العيني بوضع القوانين التي تربط العلاقات المطردة بين الظواهر وهكذا وصلت العلوم في تطورها نحو الكمال إلى المرحلة الوضعية بعد أن مرت بمرحلتين تمهيديتين وعد كونت هذه المرحلة هي آخر المراحل التي مربها العقل البشري في تطوره نحو الكمال وهناك أدلة كثيرة تبين اتصال حلقات العلم وتوضح الدور الذي يلعبه تطور الوسائل المتقدمة ومن ذلك أن قوانين مندل في علم الوراثة كانت منطلقا حاسما بالنسبة للقوانين التي توصل إليها مورغان فيما بعد حين كشف أن الطريقة العامة التي تتوزع بها الصفات الوراثية عبر الأجيال واعتمد في ذلك على الملاحظة المجردة ولا شك أن هذه الواقعة وغيرها تدل بما فيه الكفاية على أن كل معرفة علمية صدرت عن المعارف السابقة لها واعتمدت على المعلومات التي كانت مكتسبة وفي هذا يقول زكي نجيب محمود (فالنتائج التي يتوصل إليها في بحث سابق تكون هي نفسها التي يبدأ منها بحث لاحق وحسبنا في هذا الصدد أن نعلم بأنه كلما سار العلم مرحلة من شوطه الذي لا ينتهي تقدمت الأجهزة التي يستعين بها) كما نجد جيمس فريزر الذي يرى أن المعرفة العلمية نشأت في أحضان السحر والتنجيم بحيث يعتقد أن علم الفلك ظهر من التنجيم ومن علم الحيل نشأت الكيمياء وترعرع علم الطب في صوامع الكهنة كما ذهب برغسون إلى القول بأن المعرفة العلمية نشأت نتيجة إلى تحقيق الحاجات البيولوجية للإنسان ولأجل ذلك استخدم عدة أساليب تطورت عبر الزمان بفضل التفكير فالحاجات هي مصدر العمل ،وأصل التفكير يقول برغسون (الإنسان الأول كان صانعا قبل أن يكون حكيما ) .
إن هذا الموقف لم يصمد للنقد وذلك لأنه إذا نظرنا إلى الأطوار الثلاثة ظهر لنا أنه قانون عقلي أولي لا يبرره التاريخ بدليل الأطوار الثلاثة قد توجد في الفرد الواحد والجماعة الواحدة مقترنا بعضها بالبعض لأن المشاكل التي تواجه الإنسان ليست ذات طبيعة واحدة بحيث تراه يلجأ إلى تفسيرات أولية في بعض المسائل وإلى تفسيرات ميتافيزيقية في مسائل أخرى مع استخدامه للتفسير العلمي في الميدان الذي يصلح له والدور الذي اعتبره ميتافيزيقيا لم يخل بالنظرة العلمية في مجالات الفلك والرياضيات والطبيعة وبالنسبة إلى ما ذهب إليه جيمس فريزر فإن طبيعة العلم تختلف عن طبيعة السحر فالعلم يفسر تفسير وضعي لظاهرة بظاهرة أخرى بينما السحر يفسر الظواهر بأمور غيبية يرفضها العلم لأنها لا تخضع لا للملاحظة ولا للتجربة وفيما يخص برغسون يمكننا القول بأنه أخلط بين العلم والتقنية لأن هدف التقنية هو دائما تحقيق المنفعة الذاتية في حين يهدف العلم إلى الصالح العام ـ تحقيق إنسانية الإنسان ـ .
وعلى عكس الرأي السابق يعتقد أصحاب النزعة الانفصالية أن تطوير العلم مصدر التعارض بين القوانين والفروض العلمية السابقة وبين الحوادث المكتشفة أي أن النتائج التي يتوصل إليها العلماء من قبل كثيرا ما يناقضها ويرفضها الواقع فيما بعد وللتاريخ أمثلة كثيرة تدل على هذا التناقض من هنا كانت المعرفة العلمية ذات طبيعة جدلية وهي الطبيعة الوحيدة التي يفسر نموها وتطورها وتقدمها وفي هذا تساءل غاليلي سنة 1346م عن عدم ارتفاع الماء في المضخة إذا وصل 10.33م وهذا مناقض لنظرية أرسطو السائدة في ذلك العصر والقائلة بأن الطبيعة تخاف الفراغ وقد أجاب غاليلي قائلا بأن الحد الأعلى لارتفاع الماء يتناسب عكسا مع وزنه النوعي وقد كان أبرز القائلين بهذا الرأي غاستون باشلار فالتفكير عنده لم يكتسي بالتسمية العلمية إلا أن تغلب على عقبات كثيرة فاتجاه الإنسان نحو العلم ينطوي على قدر كبير من التضحية بالراحة والهدوء لأن العلم يظهر منذ اللحظة التي يقرر فيها الإنسان أن يفهم الواقع كما هو موجود بالفعل لا كما يتمنى أن يكون هو ولا يتأتى له ذلك إلا إذا تخطى العواقب الاستمولوجية أي تجاوز ما يقوم في الذهن ذاته عائقا أمام التصعيد لأن ما اعتاد عليه من معارف يحجب ما يجب أن يعرفه وهذا ما عبر عنه باشلار في قوله إن العلم بالنسبة إلى حاجته إلى الاكتمال كما هو الشأن بالنسبة إلى ميدانه يتعارض مع الرأي(لأن الرأي كما يرى) يحول الحاجات إلى معارف فهو عندما يعين الأشياء بمنفعتها يمنع نفسه من معرفتها فلا يمكن إقامة أي شيء على الرأي فيجب أولا هدمه( ،فالرأي إذن وثيق الصلة بإشباع الحاجيات الطبيعية للإنسان فهو يعرف بالنظر إلى المستقبل وكأن هذا هو الذي يتحكم في الحاضر من وجهة نظر العـلم.
هذا الرأي هو الآخر لم يصمد للنقد ذلك أن التخلص الذاتي من العواقب المعرفية يبدوا أمرا بعيد المنال في كثير من المجالات المعرفية فإذا كانت الذاتية من العواقب المعرفية فإننا نتساءل هل يمكن للإنسان أن يكون موضوعيا موضوعية تامة أي هل يمكنه أن يرى متمة الشيء الخارجي طارحا نفسه طرحا تامـا .
إن العيب الذي تؤاخذ عليه النظريتان هو أنهما أرجعتا معارف العلم ونشأتها إلى الاتصال والبناء الكامل والانفصال والهدم العام لكنه في حقيقة الأمر يمكن إرجاع بعض المعارف الحالية ونشأتها إلى اتصال بعضه البعض وأخرى نشأت انفصاليـا .
وإذا أردنا الخروج بحوصلة لما سبق يجب علينا أن ننشئ معرفة علمية بأن ننظر إلى ما سبقها فيمكن لنا أن نبني عليها ونبدأ من حيث انتهى ،ويمكن هدمه وإنشاء أساس جديد حسب الضرورة.
الطريقة: الجدلية الدرس : الذاكرة
الإشكال: كيف يمكن تفسير حفظ الذكريات في حالة الكمون؟ .
يمتاز الإنسان بقدرته على استخدام ماضيه و الاستفادة منه للتكيف مع ما يواجهه من ظروف فهو لا يدرك الجديد إلاّ تحت نور الماضي أو الذكريات ،وهذه الذكريات هي التي تقدم له مواده الأولية لتنشيط مختلف ملكاته العقلية ولكن هذه الذكريات كيف يمكن لها أن تبقى في متناولنا؟ أين وعلى أي شكل تكون ذكرياتنا في الحالة التي لا نضطر إلى استحضارها؟ وكيف تستمد حياتها عند الحاجة؟ أو بعبارة أصح هل ما ذهبت إليه النظرية المادية في أن الذكريات تكمن في ثنايا الجسم صحيح أم أن هناك تفسيراً آخر؟ .
يرى أنصار النظرية المادية وبوحي من الفكرة الديكارتية القاتلة بأن الذاكرة تكمن في ثنايا الجسم ، أي الانطباعات التي تحدثها الأشياء الخارجية في الدماغ وتبقي بقاءها على لوحة التصوير، أي أن الذكريات تترك لها آثاراً في المخ كما تترك الذبذبات الصوتية على اسطوانة الإلكتروفون وبمعنى أصح أن المخ كالوعاء على حد تعبير تين يستقبل ويخزن مختلف أنواع الذكريات ولكل ذكرى ما يقابلها من خلايا عصبية حتى ذهب بعضهم إلى التساؤل ما إذا كانت الخلايا الموجودة في الدماغ كافية من حيث العدد لتسجيل كافة الانطباعات ويعتبر رائد هذه النظرية ريبو الذي يرى في كتابه ـ أمراض الذاكرة ـ أن الذاكرة ظاهر بيولوجية الماهية سيكولوجية العرض)، وحسبه أن الذكريات تحفظ في خلايا القشرة الدماغية وتسترجع عندما تحدث إدراكات مماثلة لها ، وأن عملية التثبيت تتم عن طريق التكرار ، والذكريات الراسخة فيما يرى ريبو هي تلك التي استفادت من تكرار طويل ولهذا فلا عجب إذا بدأ تلاشيها من الذكريات الحديثة إلى الذكريات القديمة ، بل ومن الحركية إلى العقلية بحيث أننا ننسى الألقاب ثم الأوصاف فالأفعال فالحركات ، ولقد استند ريبو إلى المشاهدات الباثولوجية ـ المرضية ـ مثل الأمنيزيا وبعض حالات الأفازيا الحركية ، وحسبه أن زوال الذكريات يكون عندما تحدث إصابات على مستوى الخلايا التي تحملها مثل الحبسة ، وبهذا تصبح الذاكرة مجرد خاصية لدى الأنسجة العصبية ، ويستدل ريبو أيضا بقوله أنه عندما تحدث إصابة لأحد الأشخاص الذين فقدوا ذاكرتهم فإنه كثيراً ما تعود إليه الذاكرة بنفس الصدمة وهذا من أكبر الأدلة على حسية الذاكرة وماديتها ، وقد جاءت تجارب بروكا تثبت ذلك بحيث أنه إذا حدث نزيف دموي في قاعدة التلفيف الثالث يولد مرض الحبسة ، كما أن فساد التلفيف الثاني يولد العمى اللفظي وأن فساد التلفيف الأول يولد الصمم اللفظي ، ويعطي الدكتور دولي براول مثال عن بنت في 23 من عمرها أصابتها رصاصة في المنطقة الجدارية اليمنى ومن جراء هذا أصبحت لا تتعرف على الأشياء التي توضع في يدها اليسرى رغم أنها بقيت تحتفظ بالقدرة على مختلف الإحساسات النفسية والحرارية والألمية فإذا أي شيء في يدها اليسرى وصفت جميع خصائصه وعجزت عن التعرف عليه ، وبمجرد أن يوضع في يدها اليمنى تعرفت عليه بسرعة وهكذا تبدو الذكريات كما لو كانت في منطقة معينة من الدماغ ويضيف ريبو دليلاً آخر هو أنه لو أصيب أحد الأشخاص الذين فقدوا ذاكرتهم على مستوى الدماغ إصابة قوية ربما استعاد ذاكرته وهذا من أقوى الأدلة على حسية الذاكرة وماديتها .
على الرغم من كل هذه الأدلة والحجج إلاّ أن هذه النظرية لم تصمد للنقد لأن التفسير المادي الذي ظهر في القرن 19م لا يمكنه أن يصمد أمام التجربة ولا أمام النظر الدقيق ففي هذا الصدد نجد الفيلسوف الفرنسي برغسون الذي يرى بأن هذه النظرية تخلط بين الظواهر النفسية و الظواهر الفيزيولوجية فهي تعتبر الفكر مجرد وظيفة للدماغ ، كذا أن المادة عاجزة عن تفسير الذاكرة يقول لو صح أن تكون الذكرى شيء ما ستحفظ في الدماغ ، لما أمكنني أن أحتفظ بشيء من الأشياء بذكرى واحدة بل بألوف الذكريات) ، أما بالنسبة لمرض الأفازيا فإن الذكرى لا تزال موجودة إلاّ أن المريض يصير غير قادر على استرجاعها حتى يحتاج إليها ويذكر الطبيب جون دولاي أن تذكر الشيء يجب أو بالأحرى يكون على حدوث موقف يستدعي تذكر أو عند حدوث موقف مشابه للذكرى .
وعلى عكس الرأي الأول ظهر الاتجاه الروحي وعلى رأسه الفيلسوف الفرنسي برغسون الذي يرى أنه لا حاجة للذكريات إلى مخزن فما هي من الأشياء التي وتلمس ولكن يمكن القول مجازاً بأن الذكريات موجودة في الفكر فالذاكرة شعور قبل كل شيء فلابد من شعور بمرور الزمن ، فالشعور بالزمن هو في الحقيقة شعور بتواصل الحية النفسية ، إن كل لحظة فيما يرى برغسون تتضمن علاوة على سابقتها تلك الذكرى التي خلفتها اللحظة السابقة ولكن هذا لا يعني أن الديمومة بلا ماضي، إن الحاضر إدراك للماضي وانعطاف نحو المستقبل وحسبه أن الذاكرة نوعان : ذاكرة عبارة عن عادة مكتسبة بالتكرار لها جهاز محرك في الجهاز العصبي ووظيفتها استعادة الماضي بطريقة آلية بحتة مثل الذاكرة التي تعي الشعر و النثر المحفوظ أما الأخرى فهي عبارة عن تصور بحت وهي كما تدعى ذاكرة النفس وهي حياة وديمومة تعيد لنا الماضي باعتباره شيئا خالصا ، فإذا كانت الأولى تعيد لنا الماضي إعادة ترديدية فالثانية تتصوره وإذا كان مركز الأولى البدن وأداتها المخ فالثانية تستغني عن البدن من حيث المبدأ ولكنها تتحقق عن طريقه أو حسبه أن الذكريات التي تظهر إنما هي الذكريات النافعة للعمل الحاضر أما الباقي منها فيبقى في اللاشعور ولا يتجلى إلاّ متى يضعف انتباهنا للحياة أي في الأحلام حيث يقول برغسون في كتابه ـ الطاقة الروحية ـ أن الذكريات التي كما نعتقد أنها ذهبت تعود من جديد وبدقة جلية ، فنحيي بكل تفصيل مشاهد الطفولة المنسية ونتكلم لغات التي لا نذكر أننا تعلمناها) إذاً فإن ما يظهر من ماضينا إلاّ ما يكون تمهيداً للمستقبل وما الدماغ إلاّ مجرد أداة لاستحضار الذكريات لا للاحتفاظ بها أما عن انقلاب الذكريات فيرجعها إلى اضطراب في الأجهزة المحركة فالذاكرة عنده ليست وظيفة من وظائف الدماغ وإنما هي عملية نفسية يشترك فيها الجسم والنفس فالنفس تتعرف والجسم ـ الدماغ ـ هو الذي يستدعي أو يسني .
على الرغم من كل هذه الحجج و الأدلة إلاّ أن هذا الرّأي لم يصمد للنقد حيث يرى ميرلونتي أن برغسون لم يحل المشكلة عندما استبدل الآثار البيولوجية بالآثار النفسية فكلاهما انعكاسات لإدراكات سابقة وهذا لا يفسر لنا كيف تعود الآثار المادية أو الصور النفسية إلى الشعور عم طريق إثارتهما كما لو كانت حوادث ماضية فقد أخطأ برغسون في تفريقه بين أنواع الذاكرة فالحركة والتصور مظهران لكل عادة ولا وجود لعادة حركية بدون تصور ، وأخطأ كذلك عندما رأى أن الذكريات تظهر بمجرد أن نغفل عن الماضي ولا يظهر منها إلاّ ما هو نافع: فالأولى تعني أننا نعود إلى الماضي و الصحيح أننا لا نعود إلى الماضي بل لركبه في الحاضر ، والثانية غير صحيحة لأننا كثيراً ما نجد صعوبات في تذكر ذكريات نكون في أمس الحاجة إليها ـ يوم الامتحان ـ
إن العيب الذي وقعت فيه النظريتين أنهما أرجعتا الذاكرة إلى عامل واحد دون النظر إلى العوامل الأخرى في حين أن الذكرى عمل ينبعث من الشعور وحكم يصدر من العقل وهذا الأخير في حكمه يعود ببعض الحوادث إلى الماضي ، كذلك أن هذه العملية تتضافر فيها جملة من العوامل العضوية ، بالإضافة إلى الاجتماعية إذاً فهي كما يقول برادين إن بناء الماضي بفضل العقل ويمكن القول عند الاقتضاء أن ذكرياتنا هي حاضرة في فكرنا الراهن وفكرنا لا معنى له بمعزل عن العالم الخارجي) .
وأخيراً إذا أردنا الخروج بحوصلة فإن الذكرى على حد رأي دولاكروا نشاط يقوم به الفكر وإمضاء من تسجيله فهي ليست صورة وإنما حكم على الصورة في الزمن ولابد إذا من استبعاد الفكرة التي تعتبر الذاكرة وعاء يستقبل آليا أي الشيء فهي تبدو لنا كنشاط يمارسه الشخص ويثبت فيه ماضيه تبعا لاهتماماته وأحواله
الطريقة: الجدلية الدرس : الذاكرة 02
الإشكال: هل أساس الاحتفاظ بالذكريات بيولوجي أم اجتماعي؟ .
يمتاز الإنسان بقدرته على استخدام ماضيه و الاستفادة منه للتكيف مع ما يواجهه من ظروف فهو لا يدرك الجديد إلاّ تحت نور الماضي أو الذكريات ،وهذه الذكريات هي التي تقدم له مواده الأولية لتنشيط مختلف ملكاته العقلية ولكن هذه الذكريات كيف يمكن لها أن تبقى في متناولنا ؟ أين وعلى أي شكل تكون ذكرياتنا في الحالة التي لا نضطر إلى استحضارها ؟ وكيف تستمد حياتها عند الحاجة ؟ أو بعبارة أصح هل أساس ذكرياتنا بيولوجي أم اجتماعي ؟ .
يرى أنصار النظرية المادية وبوحي من الفكرة الديكارتية القاتلة بأن الذاكرة تكمن في ثنايا الجسم ، أي الانطباعات التي تحدثها الأشياء الخارجية في الدماغ وتبقي بقاءها على لوحة التصوير، أي أن الذكريات تترك لها آثاراً في المخ كما تترك الذبذبات الصوتية على اسطوانة الإلكتروفون وبمعنى أصح أن المخ كالوعاء على حد تعبير تين يستقبل ويخزن مختلف أنواع الذكريات ولكل ذكرى ما يقابلها من خلايا عصبية حتى ذهب بعضهم إلى التساؤل ما إذا كانت الخلايا الموجودة في الدماغ كافية من حيث العدد لتسجيل كافة الانطباعات ويعتبر رائد هذه النظرية ريبو الذي يرى في كتابه ـ أمراض الذاكرة ـ أن الذاكرة ظاهر بيولوجية الماهية سيكولوجية العرض)، وحسبه أن الذكريات تحفظ في خلايا القشرة الدماغية وتسترجع عندما تحدث إدراكات مماثلة لها ، وأن عملية التثبيت تتم عن طريق التكرار ، والذكريات الراسخة فيما يرى ريبو هي تلك التي استفادت من تكرار طويل ولهذا فلا عجب إذا بدأ تلاشيها من الذكريات الحديثة إلى الذكريات القديمة ، بل ومن الحركية إلى العقلية بحيث أننا ننسى الألقاب ثم الأوصاف فالأفعال فالحركات ، ولقد استند ريبو إلى المشاهدات الباثولوجية ـ المرضية ـ مثل الأمنيزيا وبعض حالات الأفازيا الحركية ، وحسبه أن زوال الذكريات يكون عندما تحدث إصابات على مستوى الخلايا التي تحملها مثل الحبسة ، وبهذا تصبح الذاكرة مجرد خاصية لدى الأنسجة العصبية ، ويستدل ريبو أيضا بقوله أنه عندما تحدث إصابة لأحد الأشخاص الذين فقدوا ذاكرتهم فإنه كثيراً ما تعود إليه الذاكرة بنفس الصدمة وهذا من أكبر الأدلة على حسية الذاكرة وماديتها ، وقد جاءت تجارب بروكا تثبت ذلك بحيث أنه إذا حدث نزيف دموي في قاعدة التلفيف الثالث يولد مرض الحبسة ، كما أن فساد التلفيف الثاني يولد العمى اللفظي وأن فساد التلفيف الأول يولد الصمم اللفظي ، ويعطي الدكتور دولي براول مثال عن بنت في 23 من عمرها أصابتها رصاصة في المنطقة الجدارية اليمنى ومن جراء هذا أصبحت لا تتعرف على الأشياء التي توضع في يدها اليسرى رغم أنها بقيت تحتفظ بالقدرة على مختلف الإحساسات النفسية والحرارية والألمية فإذا أي شيء في يدها اليسرى وصفت جميع خصائصه وعجزت عن التعرف عليه ، وبمجرد أن يوضع في يدها اليمنى تعرفت عليه بسرعة وهكذا تبدو الذكريات كما لو كانت في منطقة معينة من الدماغ ويضيف ريبو دليلاً آخر هو أنه لو أصيب أحد الأشخاص الذين فقدوا ذاكرتهم على مستوى الدماغ إصابة قوية ربما استعاد ذاكرته وهذا من أقوى الأدلة على حسية الذاكرة وماديتها .
على الرغم من كل هذه الأدلة والحجج إلاّ أن هذه النظرية لم تصمد للنقد لأن التفسير المادي الذي ظهر في القرن 19م لا يمكنه أن يصمد أمام التجربة ولا أمام النظر الدقيق ففي هذا الصدد نجد الفيلسوف الفرنسي برغسون الذي يرى بأن هذه النظرية تخلط بين الظواهر النفسية و الظواهر الفيزيولوجية فهي تعتبر الفكر مجرد وظيفة للدماغ ، كذا أن المادة عاجزة عن تفسير الذاكرة يقول لو صح أن تكون الذكرى شيء ما ستحفظ في الدماغ ، لما أمكنني أن أحتفظ بشيء من الأشياء بذكرى واحدة بل بألوف الذكريات) ، أما بالنسبة لمرض الأفازيا فإن الذكرى لا تزال موجودة إلاّ أن المريض يصير غير قادر على استرجاعها حتى يحتاج إليها ويذكر الطبيب جون دولاي أن أحد المصابين بالأمينزيا الحركية فقد تماما إرادة القيام بإشارة الصليب إلاّ انه توصل تلقائيا إلى القيام بالإشارة عند دخوله الكنيسة .
وعلى عكس الرأي الأول يرى أنصار النظرية الاجتماعية أن الغير هو الذي يدفعنا إلى تذكر الحوادث أي التي اشترك معنا فيها في الأسرة أو الشارع أو المدرسة وفي هذا يقول هالفاكس إنني في أغلب الأحيان عندما أتذكر فإن ذاكرتي تعتمد على ذاكرة الغير) ، ولقد كان على رأس هذه النظرية بيارجاني ،هالفاكس فهم يرون أن الذاكرة تجد في الحياة الاجتماعية المجال الخصب الذي تستمد منه وجودها وحين نحاول معرفة صلتها العضوية بالجسم إنما كنا نبحث عن معرفة الآلية التي تترجم الذكريات الماضية و السلوك الراهن والواقع أن هذا السلوك هو الذي يربط بين الفرد والآخرين غير أن الذاكرة بمعناها الاجتماعي تأخذ بعدا أكبر من هالفاكس فهو يرى أن الذاكرة ترجع إلى المجتمع فالفرد مهما اتسم شعوره بالفردية المتميزة إلى أبعد الحدود فإن جميع أنواع السلوك التي هي مواد ذكرياته تبقى وتظل اجتماعية واللحظات الوحيدة المستثناة هي أثناء النوم أي الأحلام حيث ينعزل الفرد بكليته عن الآخرين إلاّ أن الأحلام تبقى ذات طبيعة مختلفة عن الذكريات يقول هالفاكس إن الحلم لا يعتمد سوى على ذاته في حين أن الذكريات تستمد وجودها من ذكريات الآخرين ومن القاعدة العامة للذاكرة الاجتماعية)، ويكون التفاهم بواسطة اللغة في الوقت ذاته فهي الإطار الأول والأكثر ثباتا للذاكرة الاجتماعية ، وهكذا فالعقل ينشئ الذكريات تحت تأثير الضغط الاجتماعي إذاً فلا وجود لذاكر فردية فالذاكرة هي ذاكرة جماعية ، هي ذاكرة الزمرة والأسرة والجماعة الدينية والطبقة الاجتماعية والأمة التي تنتمي إليها وفي جميع الأحوال فإن ذكرياتنا ترتبط بذكريات الجماعة التي ننتمي إليها ، فالإنسان ضمن الجماعة لا يعيش ماضيه الخاص بل يعيش ماضيه الجماعي المشترك فالاحتفالات الدينية والوطنية هي إعادة بنا الماضي الجماعي المشترك .
هذا الرأي هو الآخر لم يصمد للنقد مع أنه اعتمد على الواقع ، فصحيح أن الذاكرة تنظم داخل أطر اجتماعية ولكن ليس العامل الاجتماعي عاملاً أساسيا وكافيا لوحده لأنه بإمكان الفرد أن يتذكر شيئا ذا قيمة بالنسبة له وحده بالإضافة إلى أنه إذا كان تذكر الفرد يكون دائما من خلال ماضيه المشترك مع الجماعة فيكون ذلك معناه أن شعور الفرد جزء من شعور الجماعة وهذا أمر مستحيل .
أن العيب الذي تؤاخذ عليه النظريتين أنهما عالجتا موضوع الذاكرة المعقد كل على حدا وذلك لاختلاف منهجهم في حين أن الذاكرة عملية تتظافر فيها جميع العوامل الخارجية المتمثلة في الجماعة بالإضافة إلى كل هذا فإنه لا يمكن أن نقف موقف اختيار بين النظريتين ولا يمكننا أيضا قبولهما على أنها صادقة فإذا كانت النظرية المادية قد قامت على بعض التجارب فقد تبين مدى الصعوبة التي تواجه التجربة أما الاجتماعية فإنها تبقى نسبية نظراً للإرادة التي يتمتع بها الفرد دون أن ننسى الجانب النفسي للفرد .
وخلاصة القول أنه من غير الممكن إرجاع الذاكرة إلى عامل واحد لأنها عملية عقلية تتظافر فيها جملة من العوامل الذهنية والعضوية الاجتماعية وبهذا فإن أساس الذكريات نتاج اجتماعي وبيولوجي معاً .
الطريقة: الجدلية الدرس : الإدراك و الإحساس
الإشكال: هل الإدراك محطة لنشاط العقل أم هو تصور لنظام الأشياء ؟
يعد الإحساس تلك الظاهرة النفسية الأولية التي تتشابك فيها المؤثرات الخارجية مع الوظائف الحسية عن طريق استقبال هذه المؤثرات و تكيفها مع طبيعة الموقف , أما الإدراك فيعتبر نوعا من البناء الذهني و عملية إنشائية متشابكة يتدخل فيها الحاضر بمعطياته الحسية و الماضي بصوره و ذكرياته , و لهذا فقد اختلف الفلاسفة في تفسير عملية الإدراك فمنهم من أرجعه إلى العالم الخارجي و بنيته , و منهم من أرجعه إلى العقل و التساؤل الذي يطرح نفسه: هل الإدراك نشاط ذهني أم أنه استجابة كلية للمدركات الخارجية ؟ أو بعبارة أصح : هل الإدراك مجرد محصلة لنشاط العقل أم هو تصور لنظام الأشياء ؟.
يرى أنصار النظرية الذهنية و على رأسها "ديكارت , واركلي , ألان "فديكارت يميز بين الأفكار التي هي حسبه أحوال نفسية موجودة داخل الذات و بين الأشياء التي تعتبر امتداد لها يقول ديكارت: (العالم ليس ما أفكر فيه بل ما أحياه) , و هذه النظرية في أساسها قائمة على التميز بين الإحساس و الإدراك , فالإحساس مرتبط بالبدن لأن المحسوسات مجرد تعبيرات ذاتية قائمة فينا , أما الإدراك فهو مرتبط بالعقل و حسبه أن إدراك شيء ممتد إنما يكون بواسطة أحكام تصفى على الشيء و صفاته و كيفياته الحسية و منه يكون إدراك المكان عملا عقليا فلا يمكن أن يكون وليد الإحساس , و إنما نتيجة حكم نصدره عند تفسيره معطيات الحس بالمقارنة بي أبعادها الظاهرية و في هذا يقول ديكارت: (إنني حين أنظر من النافذة أشاهد رجالا يسيرون في الشارع مع أني في الواقع لا أرى بالعين المجردة سوى قبعات و معاطف متحركة , و لكن على الرغم من ذلك أحكم بأنهم أناس) , و هكذا يصل إلى نتيجة مفادها: (و إذن فأنا أدرك بمحض ما في ذهني من قوة الحكم ما كنت أحس بأني أراه بعيني) , و قد أكد واركلي (بأن تقدير مسافة الأشياء البعيدة جدا ليس إحساسا بل حكم مستند إلى التجربة) . مما جعله يرى بأن الأعمى لا يمكن أن يكون لديه أية فكرة عن المسافة البصرية إذا استعاد بصره فالشمس و النجوم و أقرب الأشياء و أبعدها تبدو له جميعا موجودة في عينه بل في فكره , و قد جاءت أعمال الجراح الإنجليزي شيزلند فيما بعد بحوالي عشرين سنة تثبت صحة رأي واركلي و هذا الأخير يرى بدوره أنه توجد علاقة بين الذات و الموضوع , و هكذا يصل إلى القول: (و جود الشيء قائم في إدراكي أنا له) , و على شاكلة هذا الطرح نجد الفيلسوف الفرنسي ألان حيث يرى أننا ندرك الأشياء كما تعطيه لنا حواسنا و يقدم مثالا على ذلك المكعب , فإننا لا نرى منه على الأكثر إلا تسعة أضلاع من بين أضلاعه الإثنى عشر و ثلاث سطوح من بين سطوحه الستة و رغم كل هذا فنحن ندركه مربعا و معنى هذا أن المكعب معقول و ليس محسوس .
رغم كل هذه الحجج و الأدلة إلا أن هذه النظرية لم تصمد للنقد ذلك أنه و كما يرى بعض الفلاسفة لم تكن هذه النظرية على صواب حين ميزت بين الإحساس و الإدراك و فصلت بين وظيفة كل منهما في المعرفة فإن كان الإحساس هو الجسر الذي يعبره العقل أثناء الإدراك فإن ذلك يعني بالضرورة أن للإحساس وظيفة يؤديها في عملية الإدراك , و بدونه يصبح الإدراك فعلا ذهنيا مستحيلا , بالإضافة إلى أن مغالاة هذه النظرية في دور التبرير الذهني يهمش و يستثني الحواس في تعرفنا على المكان أو الشيء المدرك .
على عكس الرأي السابق نجد المدرسة الحشطالنية التي ترفض التمييز بين الإحساس و الإدراك, كما ترفض أن يكون الإدراك مجموعة احساسات بل الإدراك من أول وهلة هو إدراك لمجموعات ذات صور و بنيات , فالإدراك في نظرها هو استجابة كلية للبيئة أو جواب لما تفرضه علينا , و بناء على هذا فإنه في عملية الإدراك لا تعطي المعطيات صورها الذهنية عن طريق الحكم العالي و إنما تدرك الموضوعات التي تبرز في مجال إدراكنا فتجعلنا ننتبه إليها دون غيرها , هاته الموضوعات البارزة تسمى أشكالا و صيغا و حسب النظرية فإن العالم الخارجي موجود على شكل منظم و في قوانين معينة لذلك فإنها ترى أننا ندرك صيغا و أشكالا لها خصائص هندسية (الشكل – البروز – الحجم …)و ذلك بناء على عوامل موضوعية منها :
أ/*عامل التقارب:التنبيهات الحسية المتقاربة في الزمان و المكان تبدو في مجال إدراكنا كوحدة مستقلة في الشكل 1(………)ندرك النقاط على شكل سلسلة , و في الشكل 2(.. .. ..)ندرك النقاط كصيغة مستقلة (منفردة , زوجية).
ب/*عامل التشابه:ندرك التنبيهات المتشابهة في اللون و الحجم و الشكل و الحركة كالأشياء و النقاط كصيغة مستقيمة مثل الشكل 3 (ــ ــ ــ . . .) الذي يفرض علينا أن ندرك النقاط كصيغة و الخطوط كصيغة أخرى .
ج/*عامل الإغلاق يلعب دورا هاما في السلوك و خاصة الغريزي منه و معناه أن الأشياء و الأشكال تميل إلى الاكتمال في إدراكنا مثلا الشكل 4 ( ) الدائرة تدرك كدائرة حين عندما يكون محيطها غير مكتمل و قد نتعرف على شخص ما ربما فقط عند رؤية بعض ملامحه .
هذه تعد أهم القوانين التي تنظم عملية الإدراك عند أصحاب النظرية الحشطالنية و هي في نظرهم لا تصدق على مجال البصر فقط بل تتعداه إلى كل المجالات الحسية الأخرى فالأصوات هي عبارة عن بنيات أو صيغ ندركها عن طريق السمع , و الدليل في ذلك هو أنه عندما نسمع أغنية ما ندرك كوحدة مألوفة من اللحن و الكلمات و الإيقاع أي كبنية متكاملة و لا ندركها كأجزاء مفصلة .
هذا الرأي هو الآخر لم يصمد للنقد ذلك أنه قلل من دور الذات العارفة في عملية الإدراك لبنية الشيء المدرك و هو أيضا من جهة أخرى تابع لبنية الذات المدركة .
إن العيب الذي تؤاخذ عليه النظريتان هو أنهما فصلتا بين الذات و العوامل الموضوعية (الخارجية) في عملية الإدراك و قد جاءت النظرية العضوية لتقف موقفا عضويا فهي ترى أن إدراك المكان هو نتيجة لتظافر جميع المؤثرات الحسية التي يستقبلها الفرد في لحظة ما سواء أصدرت عن الذات أو الموضوع و هم يعتمدون على مسلمتين فالأولى أن أي تغيير يحدث في الذات أو الموضوع يؤثر و يحدث فقدان التوازن بينهما فإدراك خصائص منظر ما من بعيد عند غلق إحدى العينين ينتج عنه غياب المساحة المقابلة لمجال إبصار العين المغلقة و بالمقابل فوضع ستار ما على نصف حائط يمنع رؤية ما يوجد خلف الستار فهناك علاقة تكامل و تطابق بين الذات و الموضوع (و كذلك الأحوال النفسية و السلوكات) , أما المسلمة الثانية فإنها كذلك تستجيب للمنبهات الحسية فإدراكنا للأشياء يتأثر بحسب قوتها (نستجيب لصوت السيارة أكثر من حديث الشخص , و يزعجنا نباح الكلب أكثر من قطعة موسيقية , و نطمئن لنباح الكلب إذا خفنا من السرقة).
و أخيرا و كحوصلة لما سبق فإنه في عملية الإدراك لا بد من توفر شرطين أساسيين هما الذات و الموضوع لما يحملانه من تطابق و أمل و بدون توفر الشرطين يصبح الإدراك عملا ناقصا إذا فإدراكنا المكان نتيجة لتحصيل عقلي بالإضافة إلى العوامل الموضوعية .
الطريقة:جدلية الدرس :الدولة والأمة
الإشكال:هل يمكن أن يقوم مجتمع بدون نظام سياســـي؟
إن الإنسان واحد من الكائنات الحية التي لا يمكنها أن تستمر في الوجود بدون الاعتماد على الغير،إذ يولد الفرد عاجزا عن تلبية حاجياته ومواجهة الصعاب ،حيث كانت حياته الأولى تمتاز بالبساطة والبدائية مثل الصيد والزراعة إلى أن انتقل إلى الصناعة والتجمعات البشرية وساد هذه الأخيرة العديد من المشاكل ومن هنا بدأ دور الدولة ،وذلك من خلال تأطيرها للأفراد وتحقيق الأمن والاستقرار ،إلاّ أنّ جمهور الفلاسفة اختلف في قيمة وأهمية الدولة من خلا ل هذا كله يتبادر إلى أذهاننا التساؤل التالي:هل يمكن الاستغناء عن الدولة أم أنّها الإطار المناسب لممارسة الفرد لحرياته والتمتع بحقوقه الأساسية؟أو بعبارة أصح هل يمكن أن يقوم مجتمع ما بدون نظام سياسي؟
يرى الفوضويون أن وجود الدولة غير ضروري وبإمكان المجتمعات الاستغناء عنها فمن الأفضل للناس ألا يخضعوا للدولة وان يعيشوا حالة فوضى حيث لا يكون في الناس لا حاكم ولا محكوم لأن الدولة في نظرهم عدو للفرد وتقف ضد التفتح الطبيعي للشخصية كما تضيق مجال الاتصال بين الأفراد وتحد من انتشار القيم الأخلاقية العالمية بوضعها الحدود بين الدول واقتطاع جماعة بشرية ضد أخرى إلى جانب هذا فهي تعوقه من ممارسة حريته وعلى أساس هذا فانه يجب علينا كما يقول أنصار هذه النظرية أن نزيل الدولة ونبني العلاقات الإنسانية على أساس الحرية الفردية وقد نتساءل ما الذي يضمن النظام ويحقق الأمن للأفراد وعن هذا يجيب الفوضويون بأنّ الناس سيعملون لصالح بعضهم البعض دون حاجة إلى قوة تلزمهم بالاحترام ذلك أن الفرد بالنسبة لهم ميال بطبيعته إلى غيره وعلى شاكلة هذا الطرح نجد الماركسية تدعو إلى الاستغناء عن الدولة لأنها في نظرهم أداة للسيطرة والاستغلال ويتجسد ذلك من خلال ظهور طبقتين الأولى ثرية ومالكة لوسائل الإنتاج والثانية طبقة بروليتارية* كادحة لا تملك سوى طاقة العمل ومن هنا فأن ظهور الدولة جاء نتيجة لرغبة الطبقة الأولى في السيطرة على الطبقة الثانية لإرغامهم على الخضوع لهم ومن هنا فأن الدولة ما هي إلا جهاز قمع تملكه طبقة لقهر بقية فئات الشعب وفي هذا يقول انجلز(ليست الدولة إلا تعبيرا عن إحدى الطبقات في المجتمع.) ويختصر لينين هذا المعنى بقوله(إن الدولة هي ثمرة التعارضات الطبقية المتناحرة ومظهرها)وتلخيصا لهذا الموقف فأن الدولة لا يجب قيامها لأنها أداة سيطرة واستغلال وتقييد للحريات وفي هذا يقول باكونين(إن الدولة مقبرة كبيرة تدفن فيها جميع مظاهر الحياة الفرديـة).
إن هذا الرأي لم يصمد للنقد نظرا لتطرفه فهو لا يعي عواقب ما يترتب عن زوال الدولة إذ تصبح الفوضى هي السائدة والغلبة للأقوى ،ومعنى إلغاء الدولة العودة إلى شرعية الغاب فإذا عمت الفوضى لا أحد يمارس حريته بعد ذلك ،ثم إن هذا الموقف فقط على النظم الاستبدادية التي عرفتها البشرية وما سادها من انحراف في استخدام السلطة القائمة على القانون لا على الإرادة الفرديــة.
وعلى عكس الرأي السابق نجد من يرى أن الدولة مؤسسة اجتماعية لا غنى عنها وقد كان على رأس هذه النزعة روسر، بن خلدون ، فروسر يرى أن قيام مجتمع متحضر متوقف على الدولة التي توفر للأفراد ما يسميه روسر ـ بالحريات المدنية ـ فالأفراد عندما يتنازلون عن حقوقهم لصالح الشخص الجماعي فإنهم يتنازلون مقابل حقوق أخرى تسمى بالحقوق المدنية يكفلها لهم ويحميها ،فالمجتمع هنا يضمن له حريات أخرى بديلة وبذلك يكون الشعب هو صاحب السيادة وبالتالي فالدولة وجودها ضروري لحماية الحريات الشخصية ،إذ تعطي للفرد وجوده الأمثل والأسمى ،أما بن خلدون فهو يرى ضرورة الاجتماع السياسي ولكنه يشترط وجود وازع سلطاني لوضع حد للطبيعة العدوانية للإنسان حيث يقول(ثم إن هذا الاجتماع إذا حصل بلا شر فلابد من وازع يدفع الناس بعضهم عن بعض لما في طباعهم الحيوانية من العدوان والظلم)، وهذا الوازع عنده لا يمكن أن يكون من غير الإنسان فلابد أن يكون واحداً من الناس له الغلبة والسلطان واليد القاهرة حتى لا يصل أحد إلى غيره بالعدوان وهذا هو معنى الملك أو السلطة لدى بن خلدون ، والذي يربط طبعة الاجتماع في البشر وبين العدوان فيهم ونفى أن يكون الوازع الديني أو العقلي كافيا لمنع الناس عن بعضهم البعض ومن هنا فإن وجود الدولة لا غنى عنه في إشباع حاجة الناس من حيث الأمن والاستقرار وتوفير شروط الحياة من نظام وتعاون وعدالة للإنسان ، لا يكون كل هذا إلاّ في وجود إطار مجتمع منظم ولا ينتظم الأفراد إلاّ في مجتمع سياسي .
هذا الرأي هو الآخر لم يصمد للنقد ذلك أن تاريخ الدول يبين أنه كانت معظم الدول أداة تسلط ولم تكن أبدا أداة إطار منظم للأفراد ثم إن التجاوزات التي تقع اليوم هنا وهناك وفي مختلف المجالات دليل على أن الدولة أداة تسلط .
إن الوعي الذي شهده الإنسان على المستوى الفكري الذي وصله مكنه من وضع آليات تقيد استعمال السلطة وتحولت علاقة المواطن من علاقة رضوخ واستسلام لإرادة الحكام إلى علاقة امتثال للقانون الذي اشترك المواطن بطريقة أو بأخرى في صياغته ، ومن هنا فإن الدولة ضرورة اجتماعية للحياة المشتركة وازدهارها لكن الضرورة تقدر بقدرها فإذا كانت لازمة لنشوء المجتمعات وتحضّرها فإنه يجب ألاّ نقضي على الحريات الفردية بل نحميها ونوسعها .
وأخيراً وكحوصلة لما سبق فإنه لا يمكن للمجتمع أن يتحضر ويزدهر إلاّ في إطار تقدس الحقوق وتحمى الحريات وبدون هذه الشروط تصبح الدولة أداة قمع للحريات الشخصية وبالتالي يصبح لا فرق بين وجودها وعدمه ومع كل هذا وذاك تبقى الدولة أداة ضرورية لتنظيم الأفراد والقضاء على أنانية الإنسان لأن الإنسان بطبعه أناني
الطريقة: الجدلية الدرس : الدولة و الأمة
الإشكال: يقول انجلز: (ليست الدولة إلا تعبير عن إحدى طبقات المجتمع)
إن الإنسان واحد من الكائنات الحية التي لا يمكنها أن تستمر في الوجود بدون الاعتماد على الغير إذ يولد الإنسان عاجزا عن تلبية حاجياته و مواجهة الصعاب حيث حياته الأولى تمتاز بالبساطة و البدائية مثل الصيد و حياة اللهو إلى أن انتق إلى الزراعة و الصناعة فاستقر , و ظهرت بذلك المجتمعات البشرية و ساد هذه الأخيرة الصراع الفردي و الجماعي , ففكر الإنسان في إنشاء سلطة سياسية تحفظ له حقوقه و تردع عنه الظلم و تمنعه من أخذ حقوق الناس و التساؤل الذي يطرح نفسه هل ما ذهب إليه إنجلز في قوله أن الدولة مجرد تعبير عن إحدى طبقات المجتمع أم أن أصل نشأتها غير ذلك ؟.
يرى أصحاب النظرية المادية الجدلية " ماركس , إنجلز " أن الدولة ليست موجودة منذ الأزل بل هي وليدة ظروف اقتصادية و حضارية معينة و في هذا يقول لينين (1870-1924): (قد مر عهد لم يكن للدولة وجود و كانت فيه العلاقات العامة تستند على المجتمع نفسه و النظام و تنظيم العمل على قوة العادات و التقاليد و على النفوذ أو الاحترام الذي يتمتع به شيوخ السلالة أو النساء…) , و لكن هذا الوضع لم يدم فقد تطور المجتمع و بلغ التطور الاقتصادي درجة فرضت انقسام المجتمع إلى مالكين و غير مالكين و توقف النظام التلقائي , و بالتالي أ